la principessa della luna

"Se tu non dici niente, ma

mi guardi come un bambino che guarda la luna.
Se tu non dici niente, ma
come una farfalla tu tremi,
sospiri piano piano...
Ti voglio dire che, che...
Se tu non dici niente, ma
mi guardi come un bambino che guarda la neve.
Se tu non dici niente ma,
come un filo d’erba tu tremi,
respiri piano piano…
Ti voglio dire…
Io non lo so, ma adesso ti voglio dire che:
se ci guardiamo come se,
prendimi per mano e dimmi,
vieni qui vicino e dimmi: solo per me.
Se ci guardiamo come se,
prendimi per mano e dimmi,
vieni qui vicino e dimmi: tutto per me.
Se ci guardiamo come se
noi non fossimo più qui, ma dentro un sogno.
Se non diciamo niente ma,
come due bambini noi stiamo soli in cima al mondo.
Ti voglio dire…
Io non lo so, adesso ti voglio dire che:
se ci guardiamo come se,
prendimi per mano e dimmi,
vieni qui vicino e dimmi: solo per me.
Se ci guardiamo come se,
prendimi per mano e dimmi,
vieni qui vicino e dimmi: tutto per me."

C'è posto sulla barca?

“Alla deriva.. Così, eccoci qui, 50 persone nella nostra scialuppa di salvataggio. Ammettiamo, ad essere generosi, che vi sia posto per altre 10, in totale 60. Ammettiamo che 50 di noi sulla scialuppa vedano altri 100 uomini che nuotano nell’acqua implorandoci per carità di farli salire sulla nostra barca…

Abbiamo diverse possibilità: possiamo essere tentati di cercare di vivere secondo l’ideale cristiano dell’essere ‘custodi dei nostri fratelli’, o secondo quello marxista di ‘a ciascuno secondo i suoi bisogni’. Poiché nell’acqua i bisogni sono gli stessi per tutti, e poiché tutti possono essere considerati ‘nostri fratelli’ li prenderemmo tutti sulla nostra scialuppa, raggiungendo un totale di 150 in una barca destinata a 60. La scialuppa affonda e affogheremo tutti. Giustizia per tutti, catastrofe per tutti… Poiché la scialuppa ha una capacità in eccesso non utilizzata di 10 passeggeri, potremmo far salire solo quei 10. Ma quali?... Supponiamo infine di decidere di non far salire altri sulla scialuppa. La nostra sopravvivenza è allora possibile, ma dovremo stare costantemente in guardia contro le squadre di imbarco”.

In un saggio pubblicato nel 1974, l’ecologista statunitense Garrett Hardin introdusse la metafora della scialuppa di salvataggio per dimostrare la sua tesi contro i ricchi paesi occidentali che aiutano le nazioni più povere e in via di sviluppo. Instancabile flagello per i liberali dal cuore pronto a sanguinare, Hardin argomenta che gli interventi dell’Occidente, ben intenzionati ma maldestri, danneggino nel lungo periodo sia i ricchi che i poveri. I paesi destinatari di aiuti stranieri sviluppano una cultura della dipendenza e così non riescono a “imparare a proprie spese” i pericoli di una pianificazione inadeguata e di un aumento incontrollato della popolazione. Allo stesso tempo, l’immigrazione illimitata comporterà che la popolazione occidentale dalla crescita quasi stagnante venga rapidamente sommersa dall’inarrestabile flusso di rifugiarti proveniente dai paesi poveri. Valutando la responsabilità di questi mali, Hardin dà la colpa ai liberali straziati nella loro coscienza: di essi critica soprattutto l’atteggiamento che finisce per incoraggiare la “tragedia dei beni comuni”, un processo in cui risorse limitate, idealmente considerate come la giusta proprietà dell’umanità intera, cadono sotto una sorta di gestione collettiva che conduce inevitabilmente all’ipersfruttamento e alla rovina.

La tragedia dei beni comuni_ Hardin ricorse alla dura etica della scialuppa di salvataggio in risposta alle scorciatoie adottate dagli ambientalisti sognatori con la loro metafora dell’accogliente “Terra, navicella spaziale”; secondo questa immagine, siamo tutti a bordo di una navicella spaziale, cosicché è nostro dovere assicurarci che nessuno sprechi le preziose e limitate risorse disponibili. Il problema sorge quando la metafora si trasforma nell’immagine, cara ai liberali, di un grande e felice equipaggio che opera in armonia, incoraggiando l’idea che le risorse del mondo siano gestite in comune e che chiunque vi partecipi in modo giusto e equo. Un coltivatore che possiede un pezzo di terra avrà cura della sua proprietà e farà in modo che non sia rovinata dal pascolo eccessivo, ma se diventa terreno comune aperto a tutti, non sarà più nel suo interesse proteggerlo. La tentazione di un guadagno a breve termine implica la veloce scomparsa di vincoli autoimposti, e rapidamente sopraggiungeranno degrado e declino. Questo processo, inevitabile secondo Hardin “in un mondo popolato da esseri umani non proprio perfetti”, è ciò che egli definisce “la tragedia dei beni comuni”. In questo modo, quando la Terra (aria, acqua, pesce degli oceani, ecc.) verranno trattate come beni comuni, non se ne avrà un’appropriata gestione e seguirà sicuramente la rovina.

“La rovina è il destino verso il quale tutti gli uomini precipitano, ciascuno inseguendo il proprio interesse in una società che crede nella libertà della gestione dei beni comini. Questa libertà porta tutti alla rovina.” (G. Hardin, 1968)

Etica spietata_ Hardin non è apologetico nel promuovere la sua etica della “spietata” scialuppa di salvataggio. Senza farsi tormentare dalla propria coscienza, il suo consiglio ai liberali pieni di sensi di colpa è quello di “uscire e cedere il proprio posto agli altri”, eliminando così il rimorso che minaccia di destabilizzare la scialuppa. Non ci si deve arrovellare intorno al come si è arrivati a questo punto – “non possiamo modificare il passato” – ed è solo adottando una posizione salda e senza compromessi che possiamo salvaguardare il mondo (o, almeno, la nostra parte di esso) per le generazioni future.

Il quadro della relazione tra paesi ricchi e poveri non è certo edificante, coi primi tranquillamente nascosti nelle loro scialuppe, pronti coi remi a spaccare le teste  e picchiare sulle nocche dei poveri che cercano di salire a bordo. Ma quello di Hardin non è l’unico modo di interpretare la metafora. La scialuppa è davvero in pericolo di affondare? Qual è la sua effettiva capacità? O basterebbe piuttosto che i ricchi  traboccanti di cibo facessero un po’ di movimento e riducessero le loro razioni?

Gran parte  dell’argomentazione di Hardin poggia sull’ipotesi che il più alto ritmo riproduttivo dei paesi poveri continuerebbe anche se essi ricevessero un trattamento più equo; egli non ammette cioè che tale ritmo possa essere una risposta all’alta mortalità infantile, alla bassa aspettativa di vita, a un’educazione limitata e così  via. Senza la patina che Hardin vi aveva messo, restiamo, come direbbero i liberali, di fronte a un quadro di grossolana e palese immoralità: egoismo, soddisfazione dei propri desideri, mancanza di compassione…

Confini morali_ Sotto questa luce, la colpa del liberale appare in tutta la sua evidenza. Un liberale autorizzato a stare sulla scialuppa non sognerebbe mai di picchiare con un remo la testa del compagno; e, dunque, come potrebbe contemplare una simile azione (o anche solamente permettere che sia compiuta) nei confronti di sventurati che si affannano a nuotare attorno alla barca? Se si ipotizza che vi sia ancora posto sulla scialuppa, costui non ha forse il dovere morale di aiutare gli sfortunati a uscire dall’acqua, condividendo con loro le sue razioni di cibo?

Lo scenario della scialuppa lancia una bella sfida al liberalismo occidentale. Uno dei principali requisiti della giustizia sociale è che le persone siano trattate in modo imparziale; le cose che sono al di fuori del nostro controllo (fattori accidentali dovuti alla nascita, al genere, al colore della pelle, ecc.) non dovrebbero affatto influire su come trattare una persona e valutarla moralmente. E, tuttavia, un fattore di questo tipo,- il luogo in cui capita di nascere- sembra giocare un ruolo molto importante nella nostra vita morale, non solo per i sostenitori di Hardin, ma anche per coloro che si professano liberali. Come si può attribuire tanto peso morale a qualcosa di così arbitrario come i confini nazionali?

Di fronte a questa sfida, il liberale deve illustrare le ragioni per cui può essere sospesa o attenuata la richiesta di imparzialità quando consideriamo parti del mondo diverse dalla nostra, mostrando cioè perché sia giusto per noi riservare una preferenza morale al nostro modello; oppure deve accettare che vi sia un’incoerenza al cuore stesso dell’attuale liberalismo, in quanto la coerenza chiede che i principi di moralità e giustizia sociale siano estesi globalmente.

Di recente alcuni analisti hanno tentato di affrontare la questione in entrambe le maniere. L'argomento in favore della parzialità come ingrediente essenziale del pensiero liberale, pur essendo utile nell'affrontare le realtà globali, è certo destinato a ridimensionare la propria portata e dignità. D’altro lato, il liberalismo cosmopolita, pure lodevole, comporta un'inversione di rotta nelle pratiche e nelle politiche attuali di cooperazione e rischia di andare a picco scontrandosi con quelle stesse realtà globali. In un modo o nell'altro, c'è ancora tanto lavoro da fare in filosofia politica nell'ambito della giustizia globale e internazionale.

“La sopravvivenza nel prossimo futuro richiede che governiamo le nostre azioni secondo l'etica della scialuppa di salvataggio. I posteri vivranno male se non lo facciamo.” (G. Hardin, 1974)

La domanda da porci è:

Ma c’è posto sulla scialuppa?

Libertà divise

La libertà è uno di quegli elementi su cui quasi tutti concordano: è importante, è una cosa buona, ed è uno dei principali ideali politici, forse il più importante.

Ma la libertà è anche uno di quegli elementi su cui quasi tutti discordano. Quanta dovremmo averne? E' necessaria una restrizione affinché la libertà si sviluppi? Come può conciliarsi la tua libertà di fare una cosa con la mia libertà, in conflitto con la tua di fare altro?

La libertà che guida il popolo di E. Delacroix.
Nel dipinto è rappresentata la lotta per la libertà di varie
classi sociali, incitate da una figura femminile che incarna la Libertà.

Già in sé è abbastanza complessa, la discussione sulla libertà è ostacolata ulteriormente dal profondo disaccordo sulla sua natura. Aleggia il sospetto che essa possa non essere una vera entità: la parola "libertà" potrebbe cioè non solo avere numerose sfumature di significato, ma riferirsi a numerosi e diversi concetti, anche se correlati. Per far luce su questa scena piuttosto oscura, dobbiamo riconoscere il nostro debito nei confronti di Isaiah Berlin, importante filosofo del XX sec.. Al centro della sua discussione sulla libertà sta una distinzione cruciale tra libertà positiva e negativa.

Due concetti di libertà_ George siede con un bicchiere di brandy di fronte a sé. Nessuna sta puntando una pistola alla sua testa, ordinandogli di bere. Non c'è alcuna coercizione né impedimento, niente che lo costringa a bere né che gli impedisca di farlo. E' libero di fare come vuole. Ma George è un alcolista. Sa che la cosa gli fa male, e potrebbe perfino ucciderlo. Potrebbe perdere gli amici, la famiglia, i figli, il lavoro, la dignità, il rispetto per sé... ma non può essere di aiuto a se stesso. Allunga la mano tremante e porta il bicchiere alle labbra.

Due tipi di libertà molto diversi sono qui in gioco. Spesso pensiamo alla libertà come all'assenza di restrizione o di coercizione esterna: si è liberi quando non vi sono ostacoli che ci impediscono di fare ciò che si vuole. Questa è ciò che Berlin chiama "libertà negativa"; è negativa nel senso che è definita attraverso ciò che è assente: ostacoli o interferenze esterne. In questo senso George il bevitore è completamente libero. Ma George non può aiutare se stesso: è costretto a bere, anche se sa che farebbe il proprio bene non bevendo. Non è del tutto in grado di controllare se stesso, e il proprio destino non è del tutto nelle sue mani. Nella misura in cui egli è spinto a bere non ha scelta e non  è libero. Ciò che manca a George è ciò che Berlin chiama "libertà positiva", positiva in quanto è definita da ciò che è necessario sia presente all'interno di un agente: autocontrollo, autonomia, capacità di agire in accordo con ciò che si è razionalmente stabilito essere il proprio interesse. In questo senso George, chiaramente, non è libero.

Libertà negativa_  Siamo liberi, nell'accezione negativa di Berlin, in quanto nessuno interferisce con la nostra capacità di agire come vogliamo. Tuttavia nell'esercitare la nostra libertà, inevitabilmente ci pestiamo i piedi a vicenda. Esercitando la mia libertà di cantare squarciagola in bagno, nego la tua libertà di goderti una tranquilla serata. Nessuno può godere di una libertà priva di impedimenti senza ledere la libertà degli altri; pertanto, quando le persone vivono insieme in società è necessario un certo grado di compromesso. La posizione adottata dai liberali classici viene definito attraverso il cosiddetto “principio di danno”. La sua enunciazione più famosa ci viene dal filosofo vittoriano J.S. Mill nel suo saggio “Sulla libertà”, in cui si stabilisce che gli individui devono essere liberi di agire in un modo che non rechi danno agli altri; solo quando sia compiuto un tale danno, la società è giustificata nell'imporre restrizioni. In tal modo possiamo definire un’area di libertà privata che è sacrosanta e immune da interferenze e autorità esterne. In questo spazio gli individui possono assecondare il proprio gusto e le proprie inclinazioni personali senza ostacolo; in un senso politico, sono liberi di esercitare diversi diritti o libertà inviolabili: di parola, associazione, coscienza e così via.

E’ generalmente dominante, almeno nei paesi occidentali, l’accezione negativa di libertà esposta dai liberali, ma restano aperte molte spinose questioni. In particolare, possiamo chiederci se la libertà goduta da chi non abbia né la capacità né le risorse per fare ciò che è “libero” di fare, meriti davvero tale nome. Questa è l’ombra della libertà che incombe ogni cittadino degli Stati Uniti, libero di diventare presidente. E’ vero, non esiste alcun ostacolo legale o costituzionale, cosicché tutti i cittadini sono in tal senso liberi di diventarlo; ma, di fatto, esclusi dalla reale possibilità perché non hanno le risorse necessarie in termini di denaro, istruzione e condizione sociale. Sono privi, cioè, della libertà effettiva di esercitare i diritti che formalmente detengono. Tuttavia, nel rimediare a queste mancanze per trasformare la libertà meramente formale in libertà reale ed effettiva, il liberale dotato di una sensibilità sociale potrebbe essere costretto ad appoggiare forme di intervento statale che appaiano più consone a una interpretazione positiva della libertà.

Libertà positiva_ Mentre quella negativa è libertà da interferenze esterne, la libertà positiva è generalmente caratterizzata come libertà di raggiungere determinati fini, come forma di acquisizione di potere che permette a un individuo di adempiere alle sue potenzialità, di conseguire una particolare visione della propria realizzazione, di raggiungere uno stato di autonomia personale e autodominio. In un senso politico più ampio, la libertà nell'accezione positiva è vista come liberazione da pressioni culturali e sociali che impedirebbero altrimenti il progresso verso la realizzazione di sé.

Mentre la libertà negativa è essenzialmente intersoggettiva, in quanto esiste come relazione tra le persone, la libertà positiva è intrasoggettiva, cioè ci sviluppa e viene alimentata all'interno di un individuo. Proprio come in George il bevitore vi è un conflitto tra la sua natura più razionale e i suoi più elementari appetiti, così il concetto positivo di libertà presuppone generalmente una divisione dal sé in parti superiori e inferiori: il raggiungimento della libertà è contrassegnato dal trionfo del sé superiore, moralmente e razionalmente preferibile.

“Il soggetto – una persona – è o deve essere lasciato libero di fare o essere ciò che è in grado di fare o essere, senza interferenza da parte di altri” (I. Berlin, 1959)

Berlin fu così cauto nei confronti della libertà positiva proprio a causa dell’idea di anima divisa che sentiva implicita in essa. Per tornare a George, la parte che comprende quale sia il proprio bene autentico è considerata il sé superiore, più razionale; se egli è incapace di incoraggiare questa parte affinché prevalga, forse ha bisogno di un aiuto esterno, proveniente da persone più sagge di lui e in grado di vedere meglio come dovrebbe agire.

Non è difficile, allora, sentirsi giustificati a separare fisicamente George dalla sua bottiglia di brandy. E ciò che vale per George vale anche per lo Stato, temeva Berlin: marciando dietro la bandiera di una libertà (positiva), il governo si volge alla tirannia: stabilisce infatti un obiettivo particolare per la società, dà priorità a un certo modo di vivere, decide ciò che i suoi cittadini debbano desiderare senza minimamente considerare i loro effettivi voleri.

“Manipolare gli uomini, spingendoli verso obiettivi che vedi solo tu, riformatore sociale, ma non loro, equivale a negare la loro essenza umana, a trattarli come oggetti senza volontà propria e, dunque, a degradarli.” (I. Berlin, 1959)

Abuso di libertà_ “Oh libertà! Quali crimini sono commessi nel tuo nome!”. Così esclamò Madame Roland prima dell’esecuzione nel 1793. Ma le atrocità e gli eccessi della Rivoluzione Francese sono solo un esempio degli orrori che sono stati perpetrati nel nome della libertà, specialmente nella sua accezione positiva. La profonda sfiducia di Berlin nella libertà positiva fu alimentata dagli orrori del XX sec., specialmente quelli commessi da Stalin. Il guaio deriva dal credere (e questo è il vizio del riformatore sociale) che vi sia una sola via giusta per la società, una sola cura per i suoi mali. Contro questa prospettiva, Berlin stesso fu convinto propugnatore del pluralismo dei valori: esiste una pluralità di beni distinti e incompatibili, a proposito dei quali le persone devono compiere scelte radicali. L’attaccamento liberale di Berlin alla libertà negativa era sostenuto dall'idea che questo tipo di libertà favorisse l’ambiente più propizio in cui poter controllare e plasmare la propria vita operando scelte consapevoli.

uno squillo a Lucia...

Quando si legge un libro ci si affeziona ai personaggi, si diventa amici, confidenti, tanto che vorresti richiamarli dopo aver concluso la lettura per chiedere loro semplicemente come stanno.
Finito un libro, perso un amico, anzi più di uno. E quanto ci mancano questi amici! Chissà cosa ci direbbe Lucia manzoniana se avessimo il suo numero…

<<Pronto, chi è?>>

<<Ciao Lucia, sono una tua “amica”, sai ti ho letta nel Manzoni e volevo sapere come stavi?>>
<<Ah, non mi parlare di quello là, il Manzoni, mica l’ha raccontata giusta la mia storia! S’è inventato un sacco di cose e mi ha dipinta come una fanciulletta scialba, mica sono contenta? Non me lo nominare quel millantatore!>>
<<Ah, perdonami. Ma perché?>>
<<Dalla sua versione pare che io sia lì tutta innamorata del Renzo, ma non era mica così. Ho provato di tutto pur di non sposare quello là e invece mi hanno fregato>>
<<Ma come?>>
<<Ma sì. Ai miei tempi mica si poteva dire “v’è non mi piaci”, ho dovuto inventarmi un sacco di trucchetti>>
<<Davvero?>>
<<Ma sì! Tipo Don Rodrigo, era perfetto, ero riuscita a far si che ostacolasse le nozze, ero tanto felice! Ma che pensi davvero che non volessi pronunciare la promessa a sorpresa davanti a don Abbondio perché mi sembrava un sotterfugio?!>>
<<In realtà sì…>>
<<Ma no! Cercavo semplicemente di evitare il matrimonio e mi pareva pure di essere riuscita in codesta impresa. Ce l’avevo quasi fatta!>>
<<Eh sì…>>
<<Tutta colpa di quel fra Cristoforo>>
<<Pure il voto mi ha sciolto. Pensavo fosse l’idea giusta, avrebbe funzionato e invece si sa come è finita…>>
<<Ma ora come va? Come ti trovi con Renzo ora?>>
<<Guarda non mi parlare nemmeno di lui. Come vuoi che vada?! Io sto coi figli e lui non c’è mai. Ogni tanto medito di scappare con l’Innominato, sai, secondo me, ha una cotta per me>>
<<Dici?>>
<<Dico, dico! Guarda ora ti devo lasciare, devo rammendare, ci sentiamo presto.>>
<<A presto Lucia, stammi bene.>>
Lei è la protagonista dell'Addio ai monti, in altre parole quel piccolo brano nel quale viene descritto il suo stato d'animo al momento in cui deve lasciare la sua città, questa tragica sequenza, verrà ironizzata da una battuta del narratore, il quale dice che questo era ciò che provava, seppur non sarebbe mai stata in grado di esprimerlo in quella maniera, dal momento che lei mancava d'istruzione. Nel nono e nel decimo capitolo, viene descritta, oltre alla monaca di Monza, anche Lucia, la quale viene invidiata dalla Gran Signora, che non aveva mai avuto la possibilità d'essere libera, e di realizzare il proprio sogno, come la giovane ragazza.
La domanda da porsi è se Lucia è poi un personaggio così anacronistico, forse è più attuale di quanto si pensi.
Da un lato Lucia rispecchia le donne di oggi che si battono per le proprie idee e non si lasciano influenzare dagli uomini, sono sicure di sé. Nonostante un po' di antipatia, in fondo Lucia è una di noi.

"La scarpetta di cristallo è la loro unica traccia "

Avete mai sognato di ritrovarvi scalzi in qualche luogo?

Leggete questo post Cenerentole!

La storia di Cenerentola - bellissima fanciulla costretta a fare da serva alla matrigna e alle sorellastre, dopo la morte del padre, ma che si riscatta facendo innamorare il bel principe che la sposa e da allora vivranno per sempre felici e contenti - è sicuramente la fiaba più famosa.

L'origine si fa risalire addirittura alla Cina o all'Antico Egitto, ma ormai è patrimonio culturale mondiale. Cenerentola non è solo una fiaba, è un vero e proprio archetipo, si può definire un mito.

"Cenerentola" compare, in oltre 300 varianti, in numerose tradizioni popolari. 

La versione più antica, quella egizia, è più simile alla Pretty woman che alla Cenerentola disney, infatti la protagonista è una cortigiana di successo, Rodopi. Il dio Horus ruba a Rodopi una pantofola in oro rosso e la getta sul grembo del Faraone che decide di farla provare alle fanciulle del regno e sposare colei che la calzerà. Rodopi calza la pantofola e vissero felici e contenti. Questa versione rispecchia effettivamente dati storici il faraone Amasis (V secolo a.C.) sposò effettivamente una schiava greca di nome Rodopi, facendo di lei la regina. Un'altra versione è quella cinese dove la giovane Ye Xian, dal piedino molto piccolo (in Cina detto loto d'oro, era considerato simbolo di bellezza e di qualità femminili) perde un sandalo dorato.

La versione cinese enfatizzava il fatto che Cenerentola avesse "i piedi più piccoli del regno". Nelle versioni occidentali e successive, che hanno perso questa premessa, è perciò abbastanza oscuro il motivo per cui il principe si aspetti che una sola ragazza nel regno sia in grado di indossare la scarpina ritrovata. In alcune versioni non si tratta neppure più di una scarpina, ma di un anello o un braccialetto. L'archè di Cenerentola è anche nella bella Elena di Troia, che perde un sandalo dorato, che verrà ritrovato da Paride, in questo caso, però, si perde il lieto fine, la scarpetta infatti più che un matrimonio di amore e felicità causerà una decennale guerra, conclusasi con la distruzione di Troia. La scarpina quindi è sempre d'oro, diventerà di cristallo solo con Perrault. La variante pare originata da un equivoco tra i due nomi francesi con lo stesso suono "vaire" (il vaio, piccolo roditore simile all'ermellino, della cui pelliccia era rivestita in versioni precedenti della fiaba la scarpina) e "verre" (vetro). Nella variante dei fratelli Grimm si trattava ancora di una scarpetta d'oro.

All'apparenza Cenerentola potrebbe sembrare la lotta per l'autoaffermazione, la decisione di fare qualcosa per se stessi.

Se analizziamo il nome "Cenerentola" "tra la cenere" possiamo ricavarne aspetti ambivalenti: da un lato indica la posizione di sguattera, dall'altro si può far risalire a "custode del focolare", posizione ambita e di prestigio nell'antica Roma (es. le vestali). Un altro richiamo della cenere è il lutto (nell’Odissea viene narrato l’atto di sedersi fra le ceneri in segno di cordoglio ed era praticato da molti popoli) e di purificazione (Mercoledì delle ceneri cristiano).

Gli anni tristi di Cenerentola suggeriscono la parte della vita, a cui nessuno può sfuggire, in cui si avranno difficoltà e si soffrirà, ma sempre con la speranza di un futuro migliore. E' importante sottolineare che Cenerentola non si scoraggia mai. Cenerentola è l'eroina del racconto e come tale si trova a dover affrontare prove e sofferenze dalle quali dovrà uscire attivando le proprie energie con determinazione e volontà o soccombere; dovrà fare delle scelte e dovrà incontrare la sua parte Ombra, assimilarne i contenuti alla coscienza per centrare la "vittoria".

Il principe porge la "scarpetta" a Cenerentola ed è lei ad indossarla, dimostrandogli che "sarebbe stata in grado di determinare il suo destino e il suo piacere"; Cenerentola presenta il suo Yang, la componente maschile della sua psiche, ma solo dopo che il principe, nel porgerle la scarpetta, compie un gesto importante: il riconoscimento della sua identità e della sua femminilità. 

Importante è anche il tema della rivalità fraterna per cui si hanno esempi biblici: Caino/Abele, Esau/Giacobbe, che evidenziano la distruzione di un fratello ad opera di un altro.

Nella Fiaba dei fratelli Grimm, come in quella di Perrault, questa distruzione è rappresentata dall’umiliazione subita dalla fanciulla ad opera delle sorellastre. 

La rivalità è un archetipo che trasforma agli occhi del bambino le sorelle in sorellastre e la mamma in matrigna e fa sì che il piccolo scinda le figure, individuando il buono e il cattivo.

Cenerentola pare la vittima della rivalità, eppure alla fine è lei “a fare le scarpe” alle sorelle, quindi anche lei non sarebbe così “buona” alla fine!

Cenerentola, che perde la sua scarpa mentre fugge a mezzanotte, ci racconta della fantasia infantile di deflorazione - evirazione femminile. 

Non è un caso che Cenerentola perda la sua scarpa in mezzo a una danza, che come ogni movimento ritmico simboleggia l'eccitazione che si accompagna al rapporto sessuale, e scendendo a precipizio su una scalinata. Ovvero, al punto saliente dell'eccitazione sessuale, ella perde la scarpa = genitale = verginità.

Anticamente lo scambio o il dono delle scarpe assumeva il valore di firma di patti e di contratti; questo rituale aveva particolare importanza nel matrimonio. Nella Bibbia vi sono diversi accenni alla scarpa: lanciando la scarpa della giovane sposa, il padre trasferisce la sua autorità al futuro marito, gesto che allude simbolicamente all'appropriazione, cioè che da quel momento in poi la moglie "appartiene", diventa proprietà del suo sposo. Una tradizione che si è perpetuata nel tempo, se ancora oggi in alcuni paesi è in uso attaccare le scarpe al veicolo degli sposi. Nella favola di Cenerentola la scarpetta assicura il legame tra il principe e la fanciulla oltre a chiarire il simbolismo sessuale della scarpa e del piede. Esiste un'espressione popolare "trovare la giusta scarpa per il proprio piede" indicante anche l'identità del possessore.

Nella lettura psicoanalitica il simbolismo della scarpa è la incarnazione della vagina e il piede del pene. La penetrazione del secondo rivela la necessità di un adattamento che può arrivare all'adeguamento perfetto.

In quanto oggetto che contiene, la scarpa è simbolo del femminile, esattamente come lo sono la matrice, la conchiglia, la coppa; il piede, di contro, per la sua forma e in quanto parte del corpo che entra nella scarpa, è il simbolo del maschile. Appartenendo entrambi alla stessa persona si rappresentano i due lati della personalità il lato maschile e femminile sia nella donna sia nell'uomo.

La scarpa rappresenta il passaggio all’età adulta, ma non solo della ragazza che diventa donna, ma dell’umanità che diventa civile (la scarpa collegata allo spostamento è simbolo di civiltà), dello schiavo che diventa libero (gli schiavi erano scalzi, solo glio uomini liberi avevano le scarpe).

Facciamo un simposio?

"What is love?”

“Facciamo un simposio”. Facciamo un simposio e parliamo d’amore. Una convention, un meeting sull'amore. Un banchetto aperto a tutti, perché tutti sanno cosa sia l’amore. “Facciamo un simposio”.  Un simposio nel panino al bar, mentre si attende la lezione del pomeriggio. Fermiamoci a pranzo e parliamo d’amore. Tutti. “Ma non ci sono donne nel Simposio di Platone”. O forse sì? Forse sono nascoste tra le parole degli ospiti. Come possono gli uomini parlare di donne? “Non ci sono donne nel Simposio!” e allora noi cosa siamo?! Tutti fanno simposi sull'amore, tutti  tavola parlano d’amore.

E se alla tavola del simposio ci fossero state Medea, Cassandra, Francesca, Ginevra e Didone? Cosa avrebbero detto riguardo all'amore? E di Eros? E se insieme a loro ci fossero state i loro alter-ego futuri Daniela, Alessandra, Fabiola, Maddalena e Elisa?

“Che disgrazia!” avrebbe esclamato Didone. “Mi è costata la vita!”

“Amore, amore, amore, mi ha preso l’anima, peso quanto una farfalla. Anoressia” sostiene Elisa

Didone/Elisa si innamora così tanto, si annulla per amore, per amore muore, muore perché deve smettere di esistere per l’altro. Deve diventare l’altro, una cosa sola con l’altro, deve tornare a essere l’essere che fu alla creazione del mondo, come Platone scrive nel Simposio. Morire per amore. Morire per amare. Senza morte niente amore. Didone era già morta per Enea, si era già annullata per lui, non esisteva più Didone sola, Didone e basta, era rimasta Didone per Enea.  Non si può morire da morti, Didone si era già uccisa.

“Io ve lo avevo detto!” esclama Alessandra

“E io lo avevo predetto!” Cassandra

Uccelli del malaugurio. Cassandra/Alessandra, è quell'amica che tutte noi abbiamo , quella che dice “non ti fidare, ti farai male. Ti lascerà. Scapperà con un’altra.” Quella che porta male, che ha sempre ragione e a cui non crediamo mai. In fondo è una parte di noi. Quell'amica siamo noi. La parte di noi che non si fida, che non ascolta.

“Amore crudele. Amare due persone. L’Afrodite celeste che mi volge lo sguardo a Lancillotto e l’Afrodite volgare che mi obbliga ai miei doveri di moglie con Artù. Cosa scelgo? Quale amore? Sono scissa in due. Amor profano e amor cortese. Donna angelo, madonna. Donna tentazione, puttana.” Si strugge Ginevra.

“Né madonna,  né puttana lo dicevano le femministe. Eppure amore platonico, che se divenisse carnale non sarebbe più amore. Ma voglio entrambi. Voglio essere un angelo e una tentazione!”

“Attenta giovane Maddalena, l’angelo e tentazione è Lucifero. Io ho ceduto il corpo all’amante e Dante ha già raccontato il supplizio eterno. ‘Amor condusse noi ad una morte’.”

“Eh Francesca, ora abbiamo il divorzio. Diritto di noi donne. Io il mio amante, cognato, l’ho potuto sposare. Ok, ok, il mio ex marito mi ha tolto tutto e vivo in una catapecchia. Non posso vedere i miei figli, ma ho il mio ‘amor che al cor gentil ratto s’apprende’. Il mio ex forse medita un omicidio passionale, un delitto d’onore, ma la polizia non mi ascolta. Menomale che c’è il reato di stalking, lo denuncerò, se mi ascolteranno. Sai è un uomo potente, molta gente gli deve favori. Però ho il mio amore!”

“Lo hai, ma sei all’inferno. Come me. Io in questo vortice dei lussuriosi, tu in quella casa, senza un lavoro, senza i tuoi figli, con il tuo amore piangi. Dannata, come me.”

Amor ch’a nullo amato amar perdona.

“Ragazze come vi fate abbattere facilmente, miliardi di uomini mi hanno tradito, eppure io sono ancora qui. M sono risposata mi sono rifatta una vita.”

“Tu sei cattiva. Sei un’infanticida, lo sanno tutti. Tu sei più persa nell’amore di tutte noi. Per amore hai tradito tuo padre, hai ucciso tuo fratello e persino i tuoi figli.”

“No i figli è stata vendetta, vendetta non amore.”

“Amore, amore. Un amore così forte che diventa vendetta.”

Medea piange.

“Non è vero. Poi secondo interpretazioni più moderne non avrei ucciso i miei figli.”

“Infatti io non l’ho fatto, ma essendo il tuo alter-ego futuro mi porto come te dietro quell’angoscia, quell'amore incolmabile per un uomo che si sposa per interesse.”

“Non innamoratevi, io ve lo avevo detto che sarebbe finita così.”

“Anche io. Io lo avevo predetto.”

“Tanto non vi crede nessuno!”

“Io non mi sono innamorato. E’ stato Apollo, Apollo si è innamorato e, dato che io non ricambiavo, mi ha maledetta. Non è giusto. ”

“Pensa che il mio ‘Apollo’, dato che non gliel’ho data è andato in giro a parlar male di me e ora che pessima reputazione mi ritrovo.”

Nella stanza entrano Beatrice e Fiammetta insieme a Angelica e Ruby.

“Ginevra, ma sii angelo. Gli uomini ci vogliono angeli, eteree, incorruttibili. Ti dedicheranno opere se farai come me.”

“Sai ai miei tempi si dice che se la dai via troppo in fretta, poi non ti sposano più!”

“Se non gliela dai si stancano presto, non sei mica nel medioevo Madda! Svegliati!”

“Io nel medioevo ci sono e non lasciatevi ingannare anche qui l’amore è sesso. Amore è passione ragazze. E’ fare l’amore. E’ fuoco.”

“Ma Fiammetta, è peccato!” inorridita Beatrice

“E’ un peccato che la Chiesa consideri peccato un così bel dono di natura!”

“Finirete all'nferno.”        

“Cos'è il sesso?”

“Perdizione!” (Beatrice)

“Al tempo debito occorre per far sì che il tuo uomo non scappi.” (Angelica)

“Procreazione” (Ginevra)

“Desiderio” (Maddalena)

“Passione” (Fiammetta)

“Piacere” (Ruby)

“Escamotage” (Daniela)

“Un modo per distrarre un uomo.” (Medea)

“Morire. Essere la stessa cosa. Non esistere più. Però anche un modo per distrarre un uomo, hai ragione.” (Didone)

“Unione.” (Elisa)

“L’inferno.” (Francesca)

“Debolezza.” (Fabiola)

“La fine” (Cassandra)

“Ma anche il fine” (Alessandra)

E cos'è  l’amore alter-ego?

“Gioia” (Angelica)

“Separazione” (Maddalena)

“Piacere” (Ruby)

“Escamotage degli uomini per averci.” (Daniela)

“Annullarsi.” (Elisa)

“Un tutto che ti fa rinunciare a tutto il resto. Ti resta quel tutto, ma non hai più niente.” (Fabiola)

“Maldicenza” (Alessandra)

“E voi altre cosa è stato per voi l’amore?”

“Vendetta” (Medea)

“Condanna” (Cassandra)

“Morte e Inferno” (Francesca)

“Un bel dilemma” (Ginevra)

“Morte, direi proprio.” (Didone)

“Beatitudine” (Beatrice)

“Un orgasmo” (Fiammetta)

“Facciamo un simposio”

“Non ci sono donne nel simposio!”

“Peccato! Avrebbero avuto tanto da dire.”